1、非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动余好。
这里首先涉及到的是对“礼”的认识：礼是违背人性的吗？在儒学经典中，《礼记·乐记》中说：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬；乐胜则流，礼胜则离余好。”因此，“礼”是根据一个人的德与位所形成的本分与职责的不同，是要求每个位置之上的人各敬其业，这是使一个团体和国家，乃至天下，能够有条不紊的关键所在，所以，《乐记》中说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”在孔子学说的“礼乐政刑”之中，“礼乐”两方面都属于道德层面上的，它不是强制性的接受，而是靠人们的自觉遵守和公众舆论的监督，当自觉遵守和舆论监督无效的时候，才会动用“政刑”的手段予以制裁。孔子在提倡“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的时候，不是强制人们接受，因为孔子既不是君王，也不是官长，孔子只是站在仁者的立场，告诉人们，怎样才能使社会和谐稳定，从而使人们更能保障自己的安居乐业的正常生活。我们不会只要“法”而不要“礼”，等到人们犯法的时候就用法律加以制裁吧？孟子说，那叫做设置罗网陷阱让百姓上当，不是仁者所为。当一个社会不知道什么该看、该听、该说、该动的时候，不知道什么不该看、不该听、不该说、不该动的时候，也就必然是社会混乱腐败的时候，可是，我们现在常见的是，该看的不看，不该看的偏看；该听的不听，不该听的偏听；该说的不说，不该说的乱说；该动的不动，不该动的也动。我们现在不正是需要复兴“礼”的时候吗？当“礼”复兴起来的时候，也就是我们国家民族和平安定的“和谐社会”到来的时候。
2、饿死事极小，失节事极大余好。
此语出自《程氏遗书》卷二十二，是程颐与某人的一段对话：“或问：‘孀妇于理，似不可取(娶)，如何?’伊川先生(程颐)曰：‘然!凡取(娶)，以配身也余好。若取(娶)失节者以配身，是己失节也。’又问：‘人或居孀贫穷无托者，可再嫁否?’曰：‘只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。’” 河北师范大学中文系崔际银先生说：“需要指出的是，程颐这段话所针对的是男、女两者，并非仅指妇女。他的意思很明确：从伦理道德的角度而言，男人娶寡妇为妻，是一种失节行为；寡居的女子改嫁，也是失节行为。一个人即使贫困致死，也不能失去品节。如果细加推究，作者在此对改嫁女子的批评，还是有所保留的。因为她们一旦寡居，经济上往往会失去保障，如不改嫁就难以生存。而男子明知对方孀居却去迎娶，则是大大的失节。应当说，对上述对话作出这样的理解，符合程颐的原意。” （《东方丛刊》1998年第1期）以下内容全部摘抄崔先生原文。
程颐的“饿死事小，失节事大”，虽系针对现实、有感而发之论，但在当时乃至整个宋代，并未产生多大影响余好。以对待女性的态度而言，与他同时的士大夫大都是宽容的。如司马光主张女子可以读书。范仲淹在其所订《义庄田约》中规定再嫁寡妇给予费用，他的儿子纯祜早死，儿媳守寡，后来他的学生王陶死了妻子，他便把自己的儿媳嫁给了王陶。范仲淹的母亲在他幼年时也是因为家贫而改嫁朱氏的。即使程颐自己，也并未尽遵所言：他的外甥女丧夫之后，他怕姐姐过度悲伤，就把外甥女接到家中，然后再嫁给他人(《近思录》卷六)。到了南宋，女子再嫁仍很普遍，比如大家都很熟悉的李清照改嫁于张汝舟、唐婉再嫁赵士诚，在当时并未引起非议。当时的最高统治者也不歧视再嫁妇。据载孝宗年间有一妇人，先嫁单氏，生了一个儿子，后改嫁耿氏，又生了一个儿子。后来，两个儿子都作了大官，此妇死后，两个儿子因争葬相持不下，最终由孝宗出面为二人葬母(《西湖余志》)。不过，由于朱熹的大力提倡，“理学”在南宋中后期的影响渐成，节义之说作为其中的重要内容，亦得到传播。但直至宋终，程朱思想未能真正深入人心，也没有占据统治地位。
元代系蒙古族入主中原，由于民族习俗差异等原因，“贞节”之说不烈余好。到了明代，程朱理学成为占据意识形态领域统治地位的正统思想。整个社会对女性的封建教化也很重视，朝野先后编撰了《内训》、《闺范》、《温氏母训》等用于女子教育，其中最重要的内容就是强调女子“贞节”。当时对女子贞节的主要要求是：保有童贞(处女贞)；重视婚后守节，不许乱交；反对寡妇再嫁；强调夫死为夫殉节。由于统治集团的有力干预和不断灌输，“饿死事小，失节事大之言，虽村农市儿，皆耳熟焉”(方苞《望溪全集》卷四)。“饿死事小，失节事大”成为束缚妇女的金科玉律，谁也不敢贸然触犯。于是，“不幸夫亡，动以身殉。经者、刃者、鸩者、绝粒者数数见焉。……处子或未嫁而自杀、或不嫁而终身”(康熙《石埭县志》)。用断发、割鼻、去臂、削耳等方式示节明志的女子更是数不胜数。
有明一代，女子贞节之风大盛，为前代所远远不及余好。清朝一仍明制，强调贞节犹有过之。据不完全统计，同治以前，仅上海一地表彰的节烈妇女即达三千多人。对寡妇再嫁，则设置了种种障碍。例如“出嫁不出正门，花轿不许近宅，跣足蒙头，跳火过缸，群儿鼓掌掷瓦”(同治《祁门县志》)等。嫁后还要终生承受巨大的社会压力。如若不嫁，则可获得一定奖励。官府正式表彰节烈女子，起于汉武帝神爵四年(公元前58年)，到东汉安帝时，不仅赐锦帛粮米，还开始“甄表门闾，旌显厥行”，宋元以后，特别是明清时期，守节女子还可以免赋，经过精神、物质两面的一打一拉，节妇也就益愈增多起来。在这个过程中，“饿死事小，失节事大”之说无疑发挥了作用和影响。其作用影响随着时代的推移而不断增强，由无意识的潜移默化，变为有意识的强力干预，进而形成谴责再嫁、失节的社会舆论，成为震慑斩杀女性的法宝利器。
3、君君、臣臣、父父、子子余好。
在这里，有几个问题需要澄清余好。一是这里的君臣父子是四类人的象征性名词，而不是说君就是“封建皇帝”、臣就是“封建官僚”、父就是“封建家长”、子就是“孝子贤孙”。从古到今、从中到外，只要是处在国家最高地位上的那个人就是“君”，拥有治理国家的权力而处于君王之下的人就是“臣”，所有家庭中已经有了子女的父母都是“父”，还有父母在世的子女都是“子”。不要认为现在、外国就没有“君臣父子”，何时何地都有。二是这里所讲的是四种人的责任与义务，而这种责任与义务又是落实在个人修养上的，绝不是说“君”就要专制，“臣”就要服从，“父”就要威严，“子”就要孝顺。无论是谁处在君王的位置上，都要按照君王的原则去做，君王什么原则？就是要效法天地之道，仁民爱物，要把民众利益放在第一位，把国家社稷放在第二位，把自己放在第三位。无论是谁处在臣子的位置上，都要尽职尽责地做好自己的本职工作，根据道义来为君王做事，为民众做事，为国家做事，君王有错误必须根据道义加以劝谏，君王的命令是正确的就必须根据道义去执行好，以真诚和端正之心来对待天下、民众、国家、君王。父母要尽父母的职责，仁慈而又对子女负责；子女要尽子女的职责，孝敬而又真诚。由此，我们可以说，儒学恰恰教导的就是要人们做好自己的事，敬自己的业，守自己的位，尽自己的本分，而且这种教导所要求的是个人的自我修养，而不是先去责备别人。我们难道有谁会主张君、臣、父、子应该不尽职责和义务吗？对孔子此说持有疑义的朋友可以静下心来想一想：我们为什么非要把我们几千年来所尊敬的圣人言辞往坏处去理解呢？要是真的那么理解，那么，真可以说是“以小人之心度圣人之腹”了。
4、君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言余好。
此言出自《论语·季氏》，全文如下：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言余好。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”对此话的误解，原因就更复杂了，甚至可以说对每一个词语，我们可能都会产生误解或者曲解。那么，怎么才算正确理解呢？按照华夏文化的整体精神，按照“六经”的原则来理解，才能算正确。什么叫“畏”？畏不是“畏惧”的意思，而是“敬畏”的意思，也就是谨慎小心地去对待，如果理解为“畏惧”，那么，君子也就成了胆小鬼了，也就成了奴才了，如果这样，那还有什么必要再去提倡君子之道呢？
为什么说“小人不知天命”？反过来说，如果能“知天命”也就不一定是小人了余好。我们今天常常认为，只要我们努力，只要我们追求，就一定能够得到，事实果然如此吗？有些人想死却不一定死得了，有些人不想死却死了；有些人想富贵却一直不得志，不想富贵却得到了富贵；我们想胜过天地自然，我们真的战胜了飓风、地震、旱涝灾害了吗？在天道、地道和人道之中，人道只占三分之一，所以，顺应天地之道然后为人类造福才是正道，人类把自己凌驾于天地之上，最终结果是灾难的降临。所以，敬畏天命，也就是敬畏天道、地道，去靠自我的自强不息来加强自我的免疫力，去小心谨慎地对待天地自然来增强自我的适应能力，这才是正道。在天地人之中，人所能做到的，是道与德的修养，其中包括了心灵的解脱、心灵的诚正，要想战胜天地自然，无异于螳臂当车、蚍蜉撼树。
为什么要敬畏“大人”？“大人”与“君子”有相同的一面，又有不同的一面余好。两者都是有仁有智的人，但是，“大人”不仅有仁有智，还要有“位”，这可以从《周易》中的“君子”与“大人”的用法上得到证明。为了自身的利益或欲望满足，而不把仁智兼备的官员放在眼里，无视政府、藐视官员，那是自取灭亡。莫非我们在“大人”面前无所作为了吗？当然不是，儒学绝不是培养奴性的学说。只有符合道义的官员，才能叫做“大人”，因此，敬畏大人所敬畏的不是其官位，更不是官员本身，而是其仁其智。对于仁智不全的官员，君子要去辅佐、帮助，成人之美，而不是去贬低、侮辱，更不是去咒骂；对于根本不讲仁德的官员，君子要用自己的仁与智去教化他、影响他，教化和影响不起作用，就用“政”与“刑”去罢免、除掉他。《论语·里仁》说：“唯仁者能好人，能恶人。”就是这个意思。
为什么要敬畏“圣人之言”？没有一位圣人是靠自己能封得起来的，也不是靠政治力量所能封得起来的，那是靠自我的道德言行而被后人认可的余好。所有的圣人，都是有益于民众，有益于民族的非凡人物，不是因为他们的地位高，更不是因为他们在财物上的富裕，而是道德修养的崇高。因此，圣人之言是经国济世之言，是公正无私之言，若非如此，不会流传于世而长久不灭，也不足以称之为圣人之言。这样说来，敬畏圣人之言，不是敬畏圣人这个人物，而是敬畏圣人的道德修养，而是敬畏圣人之言所体现出来的道义。人们会反驳说：难道圣人之言就是放之四海而皆准的吗？我们难道就用圣人之言来束缚人们的思想吗？我们应该认识到，如果不是放之四海而皆准的言论，就不能称为圣人之言，那是经过千年甚至数千年过滤、沉淀之后的言论，而不是圣人的所有言论；能称之为圣人之言的言论，都是讲做人做事原则的，而不是讲具体的方法的，而且是言简意赅、内涵丰富的言论，我们从中可以感悟、体会、学习到许许多多的智慧和道理，那是给我们指方向的，路还要我们每个人自己去走，思考和应用它还要靠我们每个人自己的心与身体。《荀子》说：“君子生非异也，善假于物也。”我们从圣人之言中受到的启迪，就好比得到了点铁成金的方法，我们为什么要拒绝呢？
5、女子无才便是德余好。
此语出自明代人曹臣所辑的《舌华录》第109条，原文的全部内容是：“陈眉公（继儒）曰：‘男子有德便是才，女子无才便是德余好。’”此语不知惹来了多少男男女女的咒骂与批判，笔者在此说此语不是弊病，恐怕也难免遭到一些批判。但是，却不能不说，因此，希望读者不要见了题目就批判，请看完此段全文，那时再想批判，就悉听尊便了。
首先，此语包括两句，大家只提第二句，却基本上极少提第一句，究竟是为什么呢？又属于什么行为呢？莫非大家不反对“断章取义”的做法？细究陈眉公原意，是在强调：男子有德最重要，女子也是有德最重要；无论是男是女，才都是第二位的，都不能因为有才而炫耀自傲，更不能因为无才而加以歧视余好。
其次，此语虽是儒者所说，但是，不是圣人所说，不能加在圣人的头上余好。不过，此语的内容并不违背圣人的精神。孔子说“据于德”，有了“德”，便可以知道自己应该如何对待社会、政治、人生，便可以知道自己应该做什么不应该做什么。人与人之间，才能有大有小，有多有少，有高有低，莫非我们因为有人无才就加以歧视吗？同样，德也是有高有低，德高的人能使人受益更多，德低的人不会有意去害人，只有缺德的人才会使他人受害，莫非我们反对有德吗？如果一个人有德又有才，当然最好；如果一个人无德而只有才，那么，他的才越高就可能危害越大，难道不是吗？
其三，“女子无才便是德”，不是反对女子有才，而是强调先要有德，无论男女，学习都要首先培养道德，其次是学习才能，这也是符合孔子“依于仁，游于艺”的说法的余好。才能的高低，虽然与学习有很大关系，但是，与天赋有更大的关系，因此，炫耀才华的同时也就有可能鄙视无才华的人。据《清波杂志》记载：“顷见易安族人，言明诚在建康日，易安每值大雪，即顶笠披爽循城远览以寻诗，得句必邀其夫赓和，明诚苦之也。”据《女性词史》，女词人李清照和朱淑真都成了著名女词人，都是天资聪颖，但是，她们的生活都不幸福，都没有子女，对她们本身来说，究竟是幸事还是不幸呢？有德的人不会炫耀才华，更不会用才华去争强好胜，而是把才华用在正事上，或者用于齐家治国平天下，或者用于相夫教子、操持家政。只有才华而无德的人，却不知道会做出什么事来了。因此，陈眉公在又一处说：“女子通文识字，而能明大义者，固为贤德，然不可多得；其它便喜看曲本小说，挑动邪心，甚至舞文弄法，做出些丑事，反不如不识字，守拙安分之为愈也。”这是退一步的说法，而不是说女子就不应该通文识字。
其四，因为生理上和性格上等等各方面的问题，女子从政的一般在各个国家都是少数，莫非能从政就是对女子的尊重吗？需要尊重的是人格，人格是不分性别的余好。大家也许有的已经看到，女子参加工作，随之而来的问题有很多：父母的养老问题不好解决了，子女的抚养与教育问题不好解决了，人类自身的繁衍问题成为问题了，夫妻双方的家庭像个旅馆了，女子的负担更加重了，女性的温柔减少了，如此等等。当男人不像个男人，缺少了阳刚之气的时候，全人类都会感到失望；当女人不像女人，失去了温柔妩媚的天性的时候，失望的也是全人类！请看看“太极图”吧：阳极的那一半中，阳性所占的比例最大，但是，那阳中的一点阴却是点睛；阴极的那一半中，阴性所占的比例最大，但是，那阴中的一点阳也是点睛！
6、普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣余好。
此语出自《诗经·小雅·北山》余好，全诗共五章，下面引前二章：
第一章：
陟彼北山，言采其杞余好。偕偕士子，朝夕从事。王事靡盬，忧我父母。
[译文：登上北山，采摘枸杞余好。健壮男子，日夜不息。王家差事，无尽无休；思我父母，令我忧愁。]
朱熹《诗集传》解释说：“大夫行役而作此诗，自言涉北山而采杞以食者，皆强壮之人而朝夕从事者也余好。盖以王事不可以不勤，是以贻我父母之忧耳。”
第二章：
溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣余好。大夫不均，我从事独贤。
[译文：普天之下，皆是王土，四海之内，皆是王臣余好。大夫失职，行事不公；以我为贤，派遣不停。]
《诗集传》解释说：“言土之广，臣之众，而王不均平，使我从事独劳也余好。不斥王而曰大夫，不言独劳而曰独贤，诗人之忠厚如此。”
《毛诗序》说：“《北山》，大夫刺幽王也余好。役使不均，已劳于从事，而不得养其父母焉。” 注曰：“笺云：‘此言王之土地广矣，王之臣又众矣，何求而不得？何使而不行？……王不均，大夫之使而专以我有贤才之故，独使我从事于役，自苦之辞。”
由此来看，此诗是针砭周幽王政治弊端的，这就告诫执政者，要注意做事公正余好。治国不能没有差役，但是，国土广博，官员众多，不能偏劳几个人，鞭打快马，却使有些人只顾享受清闲。从诗中的主人公来说是幽怨之情，但对执政者来说则是借鉴。在此，“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”不是重点，重点在于“大夫不均，我从事独贤”。
将此语作为重点而加以讨论的是《孟子·万章上》：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣余好。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？”（孟子）曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣。《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：‘永言孝思，孝思惟则’，此之谓也。《书》曰：‘祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若’，是为父不得而子也。”
在这里，咸丘蒙引此语的目的，是为了说明天子能不能把父母当作自己的臣子来对待的问题余好。他认为，既然《诗经》中说“莫非王臣”，那么，天子的父母当然也是天子的臣子，言外之意是，这样也就谈不到孝道了。孟子指出，咸丘蒙的说法是只顾诗中这一句文辞，而不顾全诗的志意，也就是说不顾全诗的重点在哪里；王家差事，无尽无休，但是，不应该不做，因为任何人都有为国家做事的责任和义务，主人公所怨的是天子和大夫不公正，不是因为自己辛苦而幽怨，而是因为这样使自己无法为父母尽孝而幽怨；然后，孟子引《诗经》和《尚书》中的语句说明，天子所承担的是对天下的责任，而不能仅仅是对父母的责任，但是，父母能“为天子父”、“以天下养”，又是天子对父母的孝，父母不能因为亲近子女而凌驾于天下以及天子之上。
今人误解此语，关键在于，把此语看作是“专制”思想的体现，也就是说，凭什么说天下的土地都是天子的？凭什么说天下的人民都是属于天子的？这种误解是把天子与人民看作是对立的双方了余好。天子不能因为父母而危及天下，一旦危及天下就会失去天下，那么，父母也就不能“为天子父”、“以天下养”，当然，也就失去了“尊之至也”、“养之至”，同时，天子也就违背了“天无私覆”的天道。我们要知道，天下不是属于天子的，但是，天子却要统辖天下，否则，便是天下分裂。当天下的某块土地不服从天子（ 、总统、皇帝）管辖的时候，当天下的某个官员（甚至百姓）不服从天子（ 、总统、皇帝）政令的时候，天下会是什么样子呢？因此，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，不是弊端之所在，弊端的产生在于人们的误解。
7、死生有命，富贵在天余好。
此语出自《论语·颜渊》：“司马牛忧曰∶“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰∶“商闻之矣∶‘死生有命，富贵在天’余好。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也？”在这句话中，涉及到死生与富贵两个方面，死生是不是有命数的呢？似乎我们现在很愿意相信西方科学的人能活到120岁或者别的什么说法，却不愿意相信中国文化中的命数观点。但是，西方科学的这个说法只是大体而论，但是，每个人都活到120岁，可能吗？中华文化可以推算每个人的命数，《四库全书》中这方面的书籍不少。同时，我们都愿意相信西方科学以及中国道教中所说的“延年益寿”的说法，却不愿意接受“尽其天年”、“寿终正寝”的观念，为什么？因为是生的执着和对死的不愿。无论如何，人生既然有生就必然有死，能够“永垂不朽”的思想精神，而不是具体的生命。因此，我们何必要否定或排斥“死生有命”呢？同时，圣人说“死生”，而不说“生死”，金圣叹说过：生死只是一番生死，而死生却是生生不息，就像《周易》的六十四卦不是以“既济卦”结束，却以“未济卦”结束一样。为什么说富贵在天？《论语·述而》中说：“子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。” 富有，人人都想，于是如何求财富的法门也就很多了。可是，那么多求财富法门的书，介绍了那么多方法，有几人通过学习这种方法而求到财富了？如果求财富就能够必然得到，那么，尽管去求就是了。如果追求理想就必然能实现，那么，尽管去追求就是了。但是，生在富贵之家，不求也能得到遗产；生在官宦之家，不求也比常人更好。这不是通过求而得来的。姜子牙卖面被风吹，邓通自铸钱而饿死，是他们自己不求财富吗？那么，爱财富之心应当如何对待？善待自己，修养自己的德与才，按正道去做自己爱做的事情，那么，有富贵的时候，我们可以承受，没有富贵的时候，我们可以不忧。不求之求，才是最好的求。当你爱自己的事业的时候，投入进去，你一生的快乐就在这兴趣之中，那就是你一生的“财富”；当你通过自己的修养而获得了自信的时候，你的自尊也就建立了起来，那就是你一生的“尊贵”。当我们的心灵被追求富贵而奴役的时候，我们也就失去了自我，我们也就因患得患失而忧愁，我们也就会把自己变成财富的奴隶！
8、乐天知命，故无忧余好。
此语出自《周易·系辞上传》第四章：“与天地相似，故不违余好。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。” 意思是说：《易经》的道理和天地之道相似，所以不能违背它。知道它包容万物，而且能够按照它所反映出来的大道来解决天下的问题，所以不会有偏差过失。普遍地运用它的法则去做事却不像水流一样到处泛滥，乐观地对待自然趋势而知道命运不可更改，所以能没有忧愁苦闷。孔子“不怨天，不尤人”，也就是“无忧”。孔子为什么“无忧”？因为能“乐天知命”。正如张尔岐先生所说：“其于天理之当然，乐之而不厌，与命数之适然，知之而不疑，则利害得丧皆不足以动其心，何忧之有？”能够乐观地接受天道自然来修养自我，知道自强不息地做好自己当时该做的事，对过去的事不采取后悔的态度而是为不断地完善自我修养而努力，对未来的事不采取憧憬梦想的态度而是脚踏实地地去做当前的事，尤其是以实践仁道、推行仁道为己任而不求名利富贵，还有什么得失，还有什么忧虑呢？假如我们没有“乐天知命”的精神，明明知道有些事情不能不做，却要满腹牢骚甚至有意排斥，最终还是要不情愿地做，何必呢？明明知道名利富贵是靠不住的，也是不一定有求必得、得必有失的，却还是要一味贪求、患得患失，那么，我们的一生便沉溺在忧愁苦闷、烦恼劳累之中了，何必呢？
9、君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲余好。
此语出自《礼纬·含文嘉》，《白虎通》卷八《三纲六纪》引之，原文是：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也余好。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’”我们在此只论“三纲”。人们为什么把“三纲”看做是儒学的弊病呢？因为认为这“三纲”只强调一方支配另一方，被支配者在任何情况下都不得违背。果真如此吗？我们从《白虎通》的后面的原文来看。
“三纲”是什么意思？“君臣、父子、夫妇，六人也余好。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”所谓三纲也就是社会政治和家庭的三种最主要的关系及其原则，当我们正确处理好这三种关系，把握这三种原则之后，社会政治以及家庭关系也就都和谐稳定了。加上“六纪”就更细致全面。因此，《白虎通》中所谓“三纲”是指三种关系，而《含文嘉》中所谓“三纲”则是三种关系中的阴阳关系，两者是不同的。如果只是指三种关系，就无所谓弊病，因为其中根本没有说到“一方支配另一方”的意思。但是，如果说阴阳关系，就容易被当作弊病了，因为好象君王就是要支配臣民、父母就是要支配子女，丈夫就是要支配妻子。然而，说它是弊病，却是对阴阳关系的误解。
阴阳是什么关系？《白虎通》说得很清楚：“一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序”余好。也就是说，阴阳相合才是完整的“道”，并无歧视阴的含义。问题出在哪里呢？出在“阳刚阴柔”的理解上。我们都知道“以刚制柔”，却忽视了“以柔克刚”；我们都知道水能灭火，却不知道火能把水烘干。在君臣关系中，两者都首先要“从道”，有“从道不从君”之意，有“不事王侯，高尚其事”之说，有“君臣以义合，不可则去”之理，《白虎通·五行》中还有臣对“无道之君”可以推翻的思想。这是要求臣子只能顺从君王，君王绝对支配臣子吗？我们不该忘记“水则载舟，水则覆舟”的古训。父子关系和夫妇关系也是如此。
请看《白虎通》在同一篇之中的表述：“君臣者，何谓也？君，群也，群下之所归心也余好。臣者，繵坚也，厉志自坚固也。《春秋传》曰‘君处此，臣请归’也。父子者，何谓也？父者，矩也，以法度教子也。子者，孳也。孳孳无已也。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道相扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。《昏礼》曰：‘夫亲脱妇之缨。’《传》曰：‘夫妇判合也。’”在此，君臣关系既讲究君王的正道，又讲究臣子的“厉志自坚固”；父子关系既讲究父母“以法度教子”，又讲究子女有诤谏之义。但是，对于夫妇关系却很容易使人反感，因而倍受人们攻击。因此，下面详细说一下夫妇关系。
“夫者，扶也，以道相扶接也余好。妇者，服也，以礼屈服也。”我们要注意“相扶接”的前提是“道”，“屈服”的前提是“礼”，也就是说丈夫不合于道，则无法“相扶接”；妻子屈从服侍须合“礼”，不合“礼”则不“屈服”。不合此意，就是弊病了。为什么说妻子“以礼屈服”呢？这里的“屈服”如果说是一味地顺从、逆来顺受，那么，也就不符合“一阴一阳之谓道”了，因为阴阳只是性质的不同，两者之间是互动的关系，而不是说有阴受阳支配。我们从天地之道来看，“天无私覆，地无私载”，在家庭之中，丈夫好比是天，是覆保子女的，妻子好比是地，是载育子女的；丈夫一般负责有保家卫国、治国从政、户外体力劳动，妻子一般负责相夫教子、、照顾老人中馈之事、蚕桑之事。一般情况下，对涉及到家庭的事情，夫妻当然应该互相商量，意见统一了当然什么事也没有，但是，当意见不统一的时候，总要有个最后的决定，此时应该听从谁的意见呢？这就涉及到了“以礼屈服”的问题了。
当我们看看现实的情况时就可以知道，一般情况下，当夫妻商量一件事情时，如果采取的是妻子的意见最后成功了，妻子当然会很骄傲；但是，当最后失败了的时候，妻子却常常会说“你是男子汉大丈夫，自己没有主见吗？干嘛听我的？”当丈夫有错误的时候，妻子如果以柔情来感动丈夫，一般能够事半功倍；如果用刚硬的态度迫使丈夫就范，一般很难奏效余好。丈夫有道德修养，有主见，刚强有力，有所作为，而妻子柔顺贤淑，端正温顺，家庭会非常和谐。那么，妻子柔顺服从，是不是就是地位卑下呢？我们看看地球和太阳的关系就可以知道了，地球绕着太阳转，只不过是太阳和地球各自按照自己的本性运行，不是太阳强迫地球，也不是地球有意讨好太阳；太阳有自己的运行轨道和速度，地球也同样有自己的运行轨道和速度，我们能否说太阳尊贵而地球卑贱吗？我们再看看太极图，可以知道，其中的情况是，阴中有阳，但阳所占的比例小，好比女性以阴柔为主，却不能没有阳刚，如果阳刚过多，便不属阴了，也不像个女性了；阳中有阴，但阴所占的比例小，好比男性以阳刚为主，却不能没有阴柔，如果阴柔过多，便不属阳了，也不像个男性了。我们评价一个人的时候是不是这样？无论是丈夫还是妻子，都是要同甘共苦的，在意见不一致时由丈夫做主，丈夫所付出的代价是要为成败负责，而妻子的责任要小得多，事实是不是如此呢？
如果君臣、父子、夫妇的关系失去了“分工有别”或“人格平等”，那么，便不符合“道”，也不符合“礼”了余好。其中，君、父、夫属阳，臣、子、妇属阴，阴阳应该是互相制约、互相协调的，就像“既济”卦那样“水火相灭亦相生”才好；像“天地否”那样，是一般的秩序，没有这个秩序，一切都会紊乱，但是，只有这个秩序，却会离心离德，所以，内心必须都要像“地天泰”那样，讲究和谐，内心把阴性放在第一位来对待。从战国开始，包括一些儒者在内的很多人，把阳性放在了“至尊”的地位，看做是支配和控制阴性的一方，这是不符合“中庸之道”的，在历史上造成了很多弊端甚至悲剧。
根据“六经”和《论语》，我们可以说，君不仁，臣有诤谏之责，三谏而不从则可以去之，但是，从秦朝开始，已经任职的官员便不能随便辞职了余好。在此情况下，便必然会有“君虽不仁，臣不可以不忠”的说法，这里的“忠”必须是发自内心而且符合分寸的一种心态，“忠”的对象是国家百姓，而不应该是单纯的君王，即“舍生取义”、“杀身成仁”，否则是对国家百姓的不负责；当君王成为虐民害物的独夫民贼的时候，则可以为国家百姓推翻君王。“父虽不慈，子不可以不孝”，是说对子女来说，父母是不能自己选择的，即所谓“父子以亲合”，与“君臣以义合”不同，父母需要诤子，但是劝说无效时，这种自然的血缘关系却无法斩断，所以，父母即使不慈，也应该赡养敬重，“孝”并非只是顺从父母，还是长辈与晚辈之间的一种自然关系：在子女幼小时由长辈抚养，在父母年老时由晚辈赡养。“夫虽不贤，妻不可以不顺”（此段所引，均见《曾文正公全集·家训卷下·同治二年正月二十四日》），如果理解为丈夫不贤，妻子也要一直忍受顺从，便不符合“礼”了，孔子说“小不忍则乱大谋”，为了“大谋”可以“小忍”，若是“忍”也不能成“大谋”，那么，也就“忍无可忍则无须再忍”，通过法律就是了；孔子说“弑父弑君，亦所不从”，顺从是有原则的，违背了大原则也就不能顺从。
孔子说：“中庸之德，其至矣乎！”朱子说“中庸”是“孔传心法”，因此，对儒学观点的理解必须符合“中庸”，也就是要合道义，合情理，因此，所有强调“阳性”绝对威权和绝对支配地位的说法，都应该抛弃余好。但是，“三纲”本来不应该违背“中庸”的，但是，战国之后的理解却有些违背“中庸”的，因此，我们说要复兴华夏文化，不是要回归历史，而是在借鉴历史经验教训的前提下，按照华夏文化精神来再次振兴华夏文化。
10、天子受命于天，天下受命于天子余好。 此语出自董仲舒《春秋繁露》卷十一：“传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命；故曰：一人有庆，兆民赖之。此之谓也。”这里涉及到几个华夏文化的几个根本性问题：第一，天子是否受命于天？为什么说是受命于天？第二，天下是否应该受命于天子？受命于天子是否提倡奴性或愚忠？第三，天子所受天命的顺逆与民众命运是什么关系？第四，董子此语是要说明什么道理？下面我们一一说明这些问题。
第一余好，天子是否受命于天？为什么说是受命于天？
在华夏文化中，人是天地所生，因此，人的本性是善的；天地是无私的，兼有自强不息和厚德载物的品行，人要效法天地这种品行；对天子的要求是贯通天道地道和人道，天子是人间执行天命的，也就是要实行仁政，使民众按照他们的本性生存余好。因此，天子所接受的是秉承天道地道的责任，而且天道并不把这种责任固定的钟情于某一个人，如果是像尧舜那样的仁君就可以任命，如果是像桀纣那样的暴君就要革去他们的天命。这在《周易》和《尚书》中有很多表述。
如果我们误认为“天子受命于天”就是“君权神授”，是为了给天子“统治民众”提供理论根据，那么，就根本不顾“效法天地之道”和“天地至仁”的前提了，因此，也就不是按照华夏文化精神来理解了，而且是把君臣民的关系看成了对立的关系了余好。如果我们误认为这是说天子的地位是不可变的，那么，就否定了“汤武革命”的合理性与合法性，因为只有符合天子之道的才能算真正的天子，如果不符合天子之道也就是“独夫民贼”，他的“天命”也就终止了，所以，受天之命也就必须担当起推行天地之道的责任。
第二余好，天下是否应该受命于天子？受命于天子是否提倡奴性或愚忠？
天子是社稷之主，是保护民众的人间代表余好。天子的政令不是由天子一人说了算的，而是有众多的大臣和官员作为左辅右弼，最少有“坐而论道”的“三公”掌握着方向，如果天子有过失，就应该像伊尹让太甲去反省一样对待。这样，天子的政令也就基本上能保证符合天地之道。在此情况下，要想让天下稳定，使民众安宁，就必须保证政令在天下得到贯彻执行，否则，便只能是各自为是，不是诸侯割据就是天下大乱，最终受害者还是民众最多。官员的任命如果不通过天子，那么，应该由谁任命呢？国家的政策法令由天子认可之后发出，也就是“礼乐征伐由天子出”，如果不是如此，而是各个诸侯王或各地官员各行其政，各自擅自制订礼乐，擅自征伐其他诸侯国，甚至任由侠客打抱不平而不顾国家法律，国家还是不是一个完整统一的国家呢？民众生活又会如何呢？天子无道，则可以行“汤武革命”之事；天子有错，则可以诤谏甚至行太甲放伊尹之事；天子有道，则应该遵守政令。因此，不能说“受命于天子”不是要人们做俯首帖耳的奴才，一味顺从而无是否对错的官员则属于“奸佞”或者“愚忠”。
第三余好，天子所受天命的顺逆与民众命运是什么关系？
我们在某个工作单位上班的话，单位领导的道德才能高低和决策是否正确直接关系到每个下属的情况，所以，我们都期望有一个好的领导余好。同样，对于一个国家来说，天子（君王、总统、 、首相）的道德才能高和决策正确也是非常重要的。所谓天子之命顺，也就意味着天子按照天地之道来行事，其道德才能和决策一般也就不会出错误，上行下效，因此，民众也就能和谐安宁；所谓天子之命逆，也就意味着天子违背天地之道，其道德才能低下，决策也会错误，因而成为残害民众、祸国殃民的暴君，不仅他自己会受到革去天命的惩罚，而且民众更会遭殃。所以说，“君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。”
第四余好，董子此语是要说明什么道理？
董子说：“一人有庆，兆民赖之余好。此之谓也。”这里的“一人”指的是天子，天子行得正，符合天地之道，才能“有庆”，否则就会遭殃了，所以，董子的意思是说，天子的责任之重大是无可比拟的，他的道德才能不仅关系到他本人的吉凶祸福，更关系到民众的吉凶祸福。在此，董子并不是要恭维天子，而是警戒和提醒天子，也就是“为天子之师”的言论，与所谓“君教臣死，臣不敢不死”不可同日而语！从董子的生平事迹来看，他擅长于“谈灾异”，目的是用天灾来警戒天子，论说朝政的得失，为此还差一点丢了性命。可是，后来，因为天子世袭制的问题，使天子越来越骄横专制，尤其是明清两朝时，天子实行了君主专制政策，把大权独揽于自己一人之手，臣子无法有效地制衡天子的权力，政治制度也就出了严重的问题，但这并非董子之初衷。如今，天子世袭制早已废除，到了《春秋公羊传》中所说的废除天子世袭制的“大同世”时代，这个问题也就可以得到解决了。
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